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1. Platón su vida y su obra.

Platón nació en Atenas en el año 423 a.n.e. dentro del seno de una familia aristocrática. Parece ser que recibió lecciones de filosofía con Cratilo, discípulo de Heráclito, y que posteriormente recibió la influencia pitagórica a través de Arquitas de Tarento, a los 20 años conoció a Sócrates, siendo éste. probablemente, el acontecimiento más decisivo de su vida.

Ya en su madurez fundó una escuela filosófica, denominada ACADEMIA por estar situada cerca de un santuario dedicado a Academus. La Academia se caracterizó por su espíritu científico.

La obra platónica es muy densa y se encuentra reflejada en numerosos diálogos, los cuales nos muestran la evolución de su pensamiento según los siguientes períodos:

• Diálogos de juventud (339-389)

En ellos reproduce las enseñanzas socráticas, siendo el tema fundamental el de la virtud. Entre los diálogos más representativos podemos destacar los siguientes: Apología de Sócrates, Critón, Carmides, Protágoras.

• Diálogos de transición (388-385)

Esta época se caracteriza por su primer viaje a Italia, su contacto con los pitagóricos y su posterior visita a Sicilia, en la que tras unas peligrosas aventuras en la que es vendido como esclavo, logra volver a Atenas y fundar la Academia.

Comienza a elaborar su propia doctrina, en la que predominan los temas políticos y en la que inicia los primeros esbozos de la Teoría de las Ideas (núcleo doctrinal de la filosofía platónica), así como sus ideas sobre la preexistencia e inmortalidad del alma.

De esta época podemos destacar los siguientes diálogos: Gorgias, Menón, Crátilo.

• Diálogos de madurez (385-370)

Permanece en Atenas dedicado a la dirección de la academia y redacta los diálogos fundamentales en los que expone su Teoría de las Ideas y su teoría política. Estos diálogos son: Banquete, Fedón, República y Fedro.

• Diálogos críticos (369-362)

Vuelve a Siracusa como educador del tirano Dionisio II, pero los problemas políticos de su amigo Dión le hacen ser encarcelado. De regreso a Atenas, lleno de dudas acerca de algunas de sus doctrinas, establece una revisión crítica de su pensamiento, esta se refleja en los siguientes diálogos: Parménides, Teteto , Sofista y Político.

• Diálogos de senectud (361-347)

Retorna de nuevo a Siracusa, pero como sucedió anteriormente las cosas no le salen bien y es detenido de nuevo, salvado por Arquitas de Tarento regresa a Atenas donde abandona las cuestiones metafísicas y se interesa por la cosmología y la historia. Los diálogos de esta época son los siguientes: Filebo, Timeo y las Leyes.

2. La influencia de contexto cultural de la época en la filosofía de Platón

El contesto social y político de la época hacen que la reflexión política sea un aspecto importante en la filosofía platónica. Los distintos avatares acaecidos durante el siglo V a.c. ya habían producido una reflexión política sobre la justicia política, siendo los sofistas y Sócrates los personajes más representativos de esta época. Platón se encuentra en una época de inestabilidad política, caracterizada por el paso de la democracia a la tiranía y la posterior instauración de la democracia. Estas circunstancias determinan el pensamiento político de Platón, el cual pasa de ser un joven decidido a intervenir en política, a estar asqueado en su madurez por el mal funcionamiento de las distintas formas de organización política. Por ello, el Platón de la República es el teórico del Estado ideal o utópico, desencantado de la política concreta.

Comencemos por presentar un breve resumen de la evolución política de Atenas. Las formas de gobierno de Atenas van evolucionando desde las organizaciones monárquicas propias de la época micénica, las formas aristocráticas, los inicios de democratización por parte de lo que podríamos denominar burguesía o introducción en el gobierno de las clases medias con la introducción de estos como hoplitas en el ejército, hasta llegar a la constitución democrática de Atenas, propia del denominado siglo de Pericles, que llevó a esta ciudad a alcanzar su máximo esplendor.

Sócrates pudo asistir en su juventud al funcionamiento de una democracia impregnada aún de los valores tradicionales, donde la política funcionaba de forma estable y respetuosa con las leyes. Más tarde la política imperialista de Atenas, unida al gobierno de los denominados demagogos (demócratas jóvenes influidos por las enseñanzas de los sofistas), llevó a ésta a la catástrofe final, derrotada tras la guerra del Peloponeso.

Sócrates, lo mismo que sus conciudadanos fue sensible a este comportamiento de los líderes políticos y de la asamblea, que fueron capaces de dejarse llevar más por las pasiones que por la razón, más por los intereses exacerbados del momento que por el respeto a la justicia y a la ley. Las virtudes tradicionales de moderación y respeto a las leyes, pilares básicos de la integración del ciudadano en la polis se debilitaban a la vez que se imponían comportamientos individualistas y demagógicos.

En el ambiente cultural de la época dominaban los sofistas, que como ya indicábamos anteriormente se presentaron como críticos de los valores tradicionales de Atenas y formaron parte o estuvieron al lado del gobierno de los demagogos, incluso alguno formó parte de la Tiranía de los treinta, forma de gobierno antidemocrática anterior a la posterior instauración de la democracia en 403. Lo sofistas manifestaban además un relativismo culturan que era la base teórica sobre la que se planteaba la disolución de estos valores tradicionales.

La concepción moral y cultural de los sofistas unida a las prácticas políticas del momento acabó con el espíritu tradicional de unión entre el individuo y la polis e introdujo la separación de individuo y Estado. Ante esta situación Sócrates se enfrenta a los sofistas tratando de recuperar el compromiso del ciudadano con la ciudad; compromiso que le lleva a acatar las leyes de la misma y a morir por su cumplimiento y en defensa de las virtudes tradicionales.

Todo parece indicar que el motivo, que llevó a Platón a la elaboración de su pensamiento político, fue la muerte de Sócrates, la cual dejó una huella indeleble en un joven Platón que aún confiaba en la justicia "real", la impartida en la Atenas de su tiempo, pero que debió sufrir una gran desilusión tras el suceso que culmina con la condena de su maestro. De modo que el impacto de este acontecimiento puede ser, en gran medida, la clave de buena parte de las cosas que habrán de suceder en la vida y la obra platónicas. Mucho tiempo después un Platón ya anciano, en una de sus cartas, reconocerá que fue este hecho, y lo que precedió al mismo, lo que le hizo desistir de su interés por la política profesional. Los hechos a los que se refiere son una serie de acontecimientos habidos en la polis de Atenas, en los albores del siglo IV a. C., que conducen al final de la democracia y al gobierno de los Treinta Tiranos, para, tras un corto período de tiempo, volver nuevamente a la democracia. Todo ello sucedió en muy poco años, pero dejó abiertas grandes heridas en la sociedad ateniense. Entre los procesos seguidos contra aquellos que contribuyeron a derrocar el sistema democrático se hallaba el de Sócrates, que culminó con su condena a muerte. Platón consideraba a Sócrates "el más justo de los hombres de su tiempo", por lo que no es de extrañar su decisión de reorientar su vida hacia el pensamiento político más que a la actividad política práctica. El no creía poder encontrar la justicia en la vida pública de la sociedad de su tiempo. La justicia sólo podía llegar cuando los dirigentes políticos fueran filósofos o cuando los filósofos llegaran a gobernar. Sólo en el caso de coincidir en una misma persona el filósofo y el gobernante se podía llegar a conseguir un estado que encarnara la idea de justicia. Este pensamiento ya no abandonaría a Platón a lo largo de su vida.

Después de estos acontecimientos vendrían sus viajes a Italia, a Siracusa, donde, en vano, intentará poner en práctica su modelo de estado ideal, siguiendo los esquemas esbozados en La República. En algunos pasajes de esta obra esencial dejará patente la decepción que le produjo los derroteros finales del sistema democrático de la polis ateniense, que, para él, desembocará en un régimen demagógico tras la muerte de Pericles. Es por ello que el diseño de un modelo de estado justo se convertirá en el motor de su filosofía.

Como ya he afirmado anteriormente la reflexión platónica sobre la justicia, surge en un ambiente cultural donde ya se ha planteado un profundo debate sobre la misma. Dos son las posturas teóricas diferenciadas las que han creado el caldo de cultivo de la reflexión política platónica.

Por un lado, los sofistas mantienen la postura más novedosa y más acorde con el contesto democrático y la diversidad cultural del momento. La justicia para los sofistas no está determinada por ninguna naturaleza ni humana, ni cósmica, sino que la justicia, como las leyes, es una creación humana y su validez estriba en la aceptación de la colectividad que las mantiene. La relatividad de las leyes y la justicia es coherente con la experiencia de las distintas interpretaciones producidas por la variación de los diferentes regímenes políticos. Por otro lado, la interpretación mecanicista de la naturaleza realizada por los atomistas impedía una fundamentación natural de las leyes, ya que en la naturaleza no existe ninguna finalidad, por lo tanto no se pueden definir la leyes como un plan de la naturaleza.

A pesar de que todos los sofistas coincidían en que la ley y por tanto la justicia se fundamentaba, en último término, en el interés y la conveniencia; sin embargo, discrepaban quiénes se beneficiaban de ellas. Así, mientras Protágoras afirma que la justicia es algo ventajoso para todos los ciudadanos, Trasímaco (Libro I República) define la justicia como el interés del más fuerte y Glaucón (libro II República) afirma que el impulso natural del ser humano es el egoísmo y si se someten a las leyes y a la justicia es por el miedo que les produce el desorden social, con lo que es justo según la ley, es injusto según la naturaleza humana.

La segunda postura previa a Platón es la defendida por Sócrates el cual, preocupado por la decadencia de la polis y la falta de respeto a las leyes, arremete contra las posturas sofistas. Frente al relativismo de los sofistas, Sócrates manifiesta la posibilidad de establecer una definición objetiva de lo que es la justicia.

Este es el ambiente en que se sitúa la filosofía platónica, y más concretamente el diálogo "La República". Por ello, la preocupación fundamental de la filosofía platónica va encaminada a disolver el relativismo de los sofistas siguiendo la tradición de su maestro Sócrates. La República es un tratado de moral y de política, en la medida que el interés de la obra va encaminado a la definición de lo que es la justicia como virtud individual y como virtud de la polis. Sin embargo, no son estos los únicos temas de la obra, ni tan siquiera los más extensamente tratados. La teoría ontológica y gnoseológica (teoría sobre la realidad y el conocimiento) de las ideas ocupa un lugar primordial, así como su concepción antropológica, y sobre todo la educación es uno de los temas claves.

En lo que respecta a las cuestiones estrictamente filosóficas planteadas en La República, y especialmente en el texto que nos ocupa (libro VII), hay que buscar las raíces más inmediatas, en el pensamiento de Sócrates y en sus disputas con los sofistas, como se ha afirmado anteriormente. Sócrates estaba convencido de que había que superar el relativismo de los sofistas y encontrar una respuesta precisa, "epistémica", a la cuestión de los valores morales y sobre todo de conceptos centrales como bien o justicia.

Persuadido de la idea de que tales definiciones rigurosas son posibles prosigue un camino abierto también por los pitagóricos y por Parménides. Para ambos, al igual que para Sócrates, la esencia de todo sólo es accesible a la razón humana pero no a los sentidos. Esa idea de Demócrito de que "la verdad está en lo profundo" encuentra en Platón una resonancia de dimensiones insospechadas.

Platón estaba convencido de la existencia autónoma de las ideas, las cuales constituían un modelo para las cosas. Éstas son parte de ese mundo accesible a los sentidos, el mundo sensible. Y por tanto, esta independencia de las ideas nos da idea de su verdadera naturaleza: las ideas no dependen de las cosas, pero las cosas sí dependen de las ideas. De este modo, el filósofo divide el mundo en dos. De un lado, el mundo de las ideas, al que sólo es posible llegar mediante la razón; y de otro, el mundo de las cosas, visible, es decir, perceptible por los sentidos. Aquel es pensado, y sobre él se elabora ciencia. Mientras que el mundo de lo visible es objeto de opinión, no de ciencia. De este modo, el dualismo ontológico y el epistemológico se corresponden mutuamente. Esta división del mundo en dos ámbitos, lo perceptible y lo concebible, lo sensible y lo inteligible, era ciertamente ya conocida a los filósofos presocráticos, pero será en Parménides donde encontrará una formulación tan nítida que le llevará distinguir entre los caminos de la verdad (ciencia) y de la opinión como dos vías inencontrables.

En el reino de lo inteligible distingue Platón entre pensamiento discursivo y dialéctico, siendo a este último procedimiento al que reserva el más alto grado de conocimiento: el que da vía libre a las ideas. Pero, y es otro ejemplo de la influencia socrática, la dialéctica es un desarrollo de la mayéutica socrática.

3. La Teoría de las Ideas

El pensamiento platónico es un pensamiento dinámico que fue variando a lo largo de diferentes etapas. A nosotros nos interesa centrarnos fundamentalmente en su período de madurez y en su obra más representativa, La República, obra de la cual tenemos que comentar un fragmento.

La filosofía platónica se enfrenta a una serie de problemas que estaban pendientes de solución. Uno de ellos era el tratar de conjugar el pensamiento parmenideo y heracliteano. Por un lado, es innegable la existencia de una realidad cambiante y múltiple, como defendía Heráclito; ahora bien no está tan claro que esa realidad sea por sí misma, de ahí la necesidad de afirmar una realidad inmutable, como hacia Parménides, que sea la causa y origen de la realidad cambiante.

También era necesario desmontar el relativismo de los sofistas que impedía la posibilidad de desarrollar la ciencia y la creación de un Estado justo. En relación con la posibilidad de existencia de la ciencia, es necesario postular la existencia de entidades estables, ya que si no la ciencia no es posible, puesto que si todo cambia y nada permanece no podemos tener un saber fijo y estable, es decir científico; por tanto se vuelve a defender la idea de Parménides de que la realidad es inmutable. Además la existencias de Ideas universales , como la idea de Justicia, posibilita la organización del Estado.

Finalmente el indeterminismo establecido por los atomistas no le parece razonable, el orden no surge del desorden, de ahí la necesidad de establecer una teoría determinista de la realidad.

• La dimensión ontológica (teoría sobre la realidad)

Su núcleo básico es el siguiente:

Se establece una dualidad de mundos, el mundo de las ideas y el mundo de las cosas. El mundo de las ideas se corresponde con las características del ser parmenideo, es decir, es inmutable, imperecedero, eterno, no se conoce por los sentidos, sino por la razón; aunque este mundo es múltiple y se encuentra ordenado jerárquicamente. El mundo de las cosas, es el mundo cambiante defendido por Heráclito y que es accesible por los sentidos. Este mundo no es por sí mismo, si no que lo es en la medida que participa o imita a las Ideas y es generado por el Demiurgo.

Las ideas ya no son simplemente algo común a determinadas virtudes, como se entendían en los primeros diálogos siguiendo el planteamiento de Sócrates, sino que son esencias, aquello por lo que una cosa particular es. Aunque la gran novedad que introduce Platón es que las Ideas existen de forma separada de las cosas particulares y por ello no son un mero carácter común de las cosas, conceptos o representaciones mentales, sino que son entidades independientes y con existencia real.

Sin embargo, podemos afirmar que el término Idea tiene para Platón:

La Teoría de las Ideas supone pues la dualidad de mundos que ya hemos mostrado anteriormente:

• Un Mundo Sensible, cambiante, de cosas particulares, que al no poseer su propia esencia carece prácticamente de realidad o es una realidad de segunda clase.
• Un Mundo Inteligible, que es la plena realidad, lo que existe en sí. Es el mundo de las ideas con las características del ser de Parménides (únicas, eternas , inmutables), no son realidades corporales y por tanto no se captan por los sentidos, sino que son inteligibles.

Otra de las novedades que introduce Platón en su periodo de madurez es la relación entre ideas y cosas. Esta relación se establece mediante la participación. Las cosas se relacionan con las ideas en la medida que participan de ellas, tienen parte de ellas. La participación es lo que hace que las cosas sean, las cosas son en la medida que participan de las ideas. Las ideas se relacionan con las cosas en la medida en que están presentes en las cosas. Por tanto, utilizando terminología aristotélica, podemos decir que las ideas son la causa formal de las cosas, no las producen, son simplemente su modelo.

Otra forma, que tiene Platón, de relacionar ideas y cosas es la imitación. Desde este punto de vista las cosas son una "copia", un "reflejo" de la realidad perfecta que son las ideas. Podemos decir que los distintos particulares sensibles que poseen una propiedad común, la poseen porque imitan la "idea" de esa cualidad, que de esta manera se convierte en el modelo o paradigma al que los particulares sólo se aproximan. Esta concepción subraya la separación ideas-cosas, es decir, la trascendencia de las ideas respecto a las cosas.

También podemos afirmar que Platón subdivide esta dualidad de mundos en varias partes, así advertimos la introducción de realidades intermedias entre las ideas y las cosas. Esto se puede observar en el pasaje de "la línea dividida", que aparece en el Libro VI. En él se subdivide el mundo sensible en objetos sensibles e imágenes de dichos objetos y también se subdivide el mundo inteligible en entidades matemáticas e ideas. (Una división similar puede observarse en el "mito de la caverna" del libro VII). Esto nos permite ver como Platón no nos presenta una imagen del mundo simplemente dual, sino que entre el pleno ser de la Idea de Bien (idea suprema) y el no ser hay una serie de realidades que están jerarquizadas en orden a su mayor participación con la idea de Bien. Así constituye Platón una realidad estructurada de forma piramidal según el mayor grado de realidad de cada una de ellas.

Además, dentro de las Ideas hay distintas clases y una jerarquía entre las mismas. Platón asegura la existencia de ideas, de entes matemáticos (unidad, dualidad...) y de valores morales y estéticos (idea de bien, de justicia, de belleza) e incluso de relaciones (como la igualdad o la semejanza). A lo largo de los diálogos examina la existencia de otros órdenes de ideas, desde las ideas de los cuatro elementos, a las ideas de artefactos fabricados por la mano del hombre, e incluso la existencia de ideas de cosas ridículas como la idea de pelo, de suciedad, etc. Su examen acerca de estas últimas ideas es resultado de la suposición de que a cada nombre común corresponde una idea... mas Platón manifiesta serias dudas y rechazo a la posibilidad de que la pureza del mundo ideal se vea "corrompida" con la admisión de "seres = ideas" feos, insignificantes, malos... Estas reticencias revelan la equivalencia existente para Platón entre valor y ser: lo valioso tiene más ser.

En la República, donde la teoría se presenta en relación con los distintos niveles de conocimiento que el hombre puede alcanzar, el punto máximo del conocimiento inteligible se sitúa en la idea de Bien que se presenta como la "Idea de las Ideas", la Idea que confiere el ser al resto y, en consecuencia, la causa del ser de lo sensible, y, además, el principio gracias al cual es posible el conocimiento. (V. Mito de la Caverna). A la idea de Bien se orientan todas las cosas como a su causa final. En definitiva, todo lo que es, es en virtud de la idea de Bien. Podemos preguntar ¿Y qué es el Bien? Platón contesta en La República que el Bien está más allá de la esencia, esto es, más allá del Ser. De él sólo podemos decir que es la Unidad o Lo Uno, en cuanto es el fundamento y principio de toda realidad; y puede decirse también que representa el bien de cada ser, cada cosa es buena en la medida que participa del Bien.

Cada cosa se orienta a la perfección de su ser, y éste es su bien. Y cada ser se ordena en relación a todos los demás en distintos grados de perfección, hasta la causa final de este orden, que es la misma idea de Bien. Ser, Verdad y Bien serían así convertibles. Más Ser implica más Verdad y más Bien.

• La dimensión cognoscitiva de la Teoría de las ideas.

En relación con esta división jerarquizada de la realidad que establece Platón, está su teoría del conocimiento, que otorga un grado de conocimiento a cada grado de realidad. Esto también podemos observarlos en los pasajes anteriormente citados ("Línea dividida" y "Mito de la caverna"), en ellos se recoge los diversos grados de conocimiento.

Pero ante de exponerlos, veamos como Platón explicaba inicialmente su teoría del conocimiento.

La primera explicación platónica del conocimiento es la de la anamnesis (que significa reminiscencia o recuerdo). Esta teoría aparece en el diálogo Menón, se ilustra míticamente en el Fedro y aparece ligada a la demostración de la inmortalidad del alma en Fedón. Mediante la anamnesis Platón pretende resolver un problema lógico: se trata de conciliar el hecho de que las ideas son el auténtico ser (la verdad) y la causa del ser sensible y, en consecuencia, el objeto del auténtico conocimiento (ciencia), con el hecho de que el hombre está situado en el mundo sensible y todos los procesos cognitivos, sean estos los que sean, arrancan de esa situación (Caverna-Pared). Garantizar el ascenso intelectivo desde las cosas hasta el mundo de la auténtica realidad, exige contestar a la pregunta ¿cómo es posible conocer la causa -las ideas-, si para ello sólo podemos contar con los efectos -las cosas-?. Eso es posible, sólo porque anteriormente hemos conocido esas ideas, y al ver las cosas, las identificamos todas ellas con su idea correspondiente.

En la República, como ya hemos indicado, distingue los siguientes niveles de conocimiento:

El conocimiento de las cosas sensibles es denominado por Platón "opinión" (doxa), ya que de lo que no posee verdadera entidad tampoco puede haber auténtico conocimiento sino mera opinión. A su vez, la opinión tiene dos modos:

El conocimiento inteligible o Episteme. El saber auténtico (en griego Episteme) tiene como objeto la realidad inteligible, el ser perfecto e inmutable: las ideas. También aquí, hay dos grados:

• conocimiento discursivo -pensamiento- (Diánoia) Como ejemplo del grado inferior Platón piensa en la aritmética o la geometría. En ambas se parte siempre de hipótesis o presuposiciones y se necesita -piensa Platón- de símbolos sensibles. La matemática procede según un tipo de razonamiento que podríamos denominar "hipotético-deductivo", es decir, se va de las premisas (hipótesis) a la conclusión mediante deducción. Las dos características reseñadas, el que utilicen figuras visibles y el que sus principios sean de naturaleza hipotética les confiere un estatuto gnoseológico inferior al saber en sentido estricto, porque para Platón un requisito esencial de éste es el poder dar razón de aquello sobre lo que trata.

La Dialéctica es la ciencia más elevada y el nivel más alto de conocimiento que el hombre puede alcanzar, es también la más difícil, pues su objeto no se da plenamente en este mundo; su vislumbre precisa el esfuerzo del recuerdo y la abstracción del presente sensible. La dialéctica sirve al propósito de ascender desde la multiplicidad de lo sensible a la cumbre del mundo de las Ideas, el Bien en sí. A partir de este camino y una vez intuido el Bien es posible deducir el todo ideal. A este último proceso Platón lo denomina dialéctica descendente.

El Bien no sólo es la idea de la que dependen las demás, sino también la causa del conocimiento de las mismas. Únicamente si el alma alcanza el conocimiento de la Idea de Bien (si asciende hasta ella) puede obtener el conocimiento pleno, pues el Bien en sí es la causa de todo ser y de todo conocer. Respecto a esto último, Platón afirma la necesidad de una función cognoscitiva especial que faculte al alma para acceder a su comprensión, se trata de una "intuición" especial que de hecho está más allá de la Razón de igual forma que la idea de Bien está más allá del Ser, ya que es lo que confiere el Ser

El conocimiento supremo es el conocimiento de las ideas, pero éste no es el estado natural del hombre, ya que exigiría que el hombre estuviera presente en este mundo y lo contemplara. Pero resulta que los hombres se encuentran situados en el mundo sensible y para acceder al conocimiento de las ideas ha de producirse un proceso de ascenso, es lo que se denomina dialéctica, por los distintos grados de conocimiento hasta el conocimiento superior de las ideas (esto puede constatarse en el ascenso que nos relata Platón en el "Mito de la caverna").

El conocimiento sensible no es un verdadero conocimiento, pues no conoce la realidad plena, sino que lo que conoce son copias de esa realidad. El conocimiento supremo es el conocimiento­ inteligible, que tras un proceso dialéctico llega a la contemplación de las Ideas y a la Idea de Bien, produciéndose entonces una iluminación, que nos permite comprender toda la realidad, en la medida que somos conscientes de la supremacía de la Idea de Bien y la dependencia de toda la realidad respecto a esta idea. Podemos decir que este conocimiento se produce por iluminación de la idea de Bien, así como el sol ilumina y da vida a toda la realidad la idea de Bien nos permite comprender y permite ser a toda la realidad ( Esto puede verificarse en el pasaje del Libro VI en el que Platón compara a la Idea de Bien con el sol).

Este ascenso dialéctico a la Idea de Bien es posible por el recuerdo o la reminiscencia. Las Ideas son realidades separadas que sólo pueden ser conocidas por contemplación directa del mundo inteligible, pero el alma humana, que es inmortal, ha morado ya en este mundo y ha contemplado las ideas, al entrar en el mundo sensible y unirse al cuerpo olvida estas ideas. Sin embargo Platón afirma, que al contemplar las cosas sensibles, dado que son copias de las ideas, y por tanto se parecen, el alma humana puede recordarlas. El conocimiento de las Ideas es recuerdo de lo que hay en el alma y el conocimiento sensible no carece de valor, ya que sirve de ocasión para el recuerdo. Esta concepción del conocimiento como reminiscencia se encuentra presente en el diálogo "Fedón", y aunque si bien no aparece presente en la "República" pudiera ser la base en la que se apoya la dialéctica como método de ascenso hacia las ideas.

El conocimiento como dialéctica o el método dialéctico es la forma con que nos presenta Platón su teoría del conocimiento en la República. Consiste en el ascenso desde lo múltiple de las cosas hasta lo uno de las ideas y desde idea en idea hasta la idea de Bien. Siendo considerado también, por extensión, como la forma superior de conocimiento.

4. La teoría del alma

Ya hemos visto con anterioridad la importancia que juega la concepción de la inmortalidad del alma en la teoría del conocimiento platónico. Desglosaremos ahora brevemente su teoría sobre el alma.

La concepción platónica del hombre es una concepción dualista, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, el alma es la verdadera esencia del hombre y se encuentra encerrada en el cuerpo que es una especie de prisión para el alma. Es esta encarnación del alma lo que impide que ésta contemple el mundo de las ideas que era su situación originaria, y se encuentre atada al mundo sensible.

La pérdida de la situación originaria se produce a causa de la propia composición imperfecta del alma humana. Esta se compone de tres partes:

Mientras se encuentra en el cuerpo la función del alma es purificarse y ascender mediante el conocimiento, liberándose del cuerpo, hasta el mundo de las ideas. De ahí la importancia que el conocimiento tiene para Platón.

5. La teoría ética

Platón defiende una ética eudemonista (Este término proviene del griego, ε_δαμovία, eudaimonía, felicidad, posesión por un demonio bueno. El eudemonismo moral es una teoría que sostiene que el fin de la acción humana es la felicidad, entendida ésta como la mejor vida que puede vivir el hombre; eudaimonía es, por lo mismo, la «vida buena», y se refiere a la calidad sustancial de la vida, no a una simple característica o propiedad de la misma. Originariamente, doctrina filosófica griega que puede atribuirse sobre todo a Sócrates, Platón y Aristóteles, aunque desarrollada sistemáticamente sólo por este último, especialmente en su obra Ética a Nicómaco.), enfocada al logro supremo del Bien del hombre y este bien trae consigo la felicidad. Este bien consiste en el desarrollo de la personalidad como ser racional y moral, el recto cultivo de su alma y el bienestar general y armonioso de su vida.

El bien supremo debe ser alcanzado mediante la virtud y ésta es entendida según Platón como:

6. La teoría política.

La política platónica como la política en la Grecia clásica está en íntima relación con la Ética, la vida griega no se entiende fuera de la ciudad, ningún hombre puede ser perfectamente bueno manteniéndose ajeno por completo al Estado, por que sólo en sociedad y gracias a ella es posible que el hombre viva como es debido. Por otro lado, si todos los ciudadanos fueran moralmente malos sería imposible asegurar la bondad del Estado, y si éste fuese malo los ciudadanos serían incapaces de vivir como se debe.

El planteamiento político de Platón no está en el análisis de los Estados reales, sino más bien en la búsqueda del Estado ideal que asegure la felicidad a los individuos que forman parte de él.

En este intento de definir el Estado justo, Platón comienza especulando sobre el origen de la sociedad. Así el Estado se origina debido a que los individuos por sí solos  no son autosuficientes y necesitan de los demás para cubrir sus necesidades mínimas. Estas necesidades mínimas son: alimentación, vivienda y vestido. Los expertos en cada actividad deberán producir para todos lo demás, recibiendo a cambio los productos que necesitan. Platón defiende la necesidad de no incrementar la producción innecesariamente, y llevar a cabo una vida austera, ya que de nos ser así se desatarán las ambiciones y será necesario ampliar el Estado con la consiguiente posibilidad de que se generen disputas y la guerra.

Por tanto uno de los fines del estado es solventar las necesidades económicas y otras necesidades. De ahí que se rija por el principio de especialización y división del trabajo. Y dado que para Platón las necesidades básicas son tres, se produce una división de trabajo que solvente tales necesidades. Así tenemos la clase de labradores y artesanos que es la encargada de solventar las necesidades materiales, la clase de los guerreros que satisfacen las necesidades de defensa, y por último las clase de los gobernantes encargada de resolver las necesidades de gobierno del Estado.

Para que este Estado funcione correctamente debe ser un Estado Justo, es decir armónico. La armonía es entendida por Platón como el que cada ciudadano realice las funciones propias de su clase y que no se produzcan tránsito de una clase a otra. El modelo de armonía política es similar al de la armonía del alma humana que lleva a la consecución del bien moral, así, la parte racional (gobernantes) debe dominar siempre sobre las demás.

Para conseguir esta situación armónica LA EDUCACIÓN juega un papel fundamental orientando a los ciudadanos en el cumplimiento de sus funciones y manteniendo a cada uno en el lugar que le corresponde. Por eso la educación es la función primordial que el Estado debe llevar a cabo con los ciudadanos (No son pocos los que afirman que la República es un tratado de pedagogía o de educación). No basta con asignar a cada cual su función más acorde a su naturaleza y carácter, es necesario, además, disponer de los medios necesarios para que los individuos no se corrompan y para que se desarrollen adecuadamente según la función que ha de desempeñar en la ciudad.

Esta educación, aunque es pública e idéntica para hombres y mujeres(modelo espartano), no es igual para todas las clases. Respecto a los artesanos y labradores hay una despreocupación por la educación de los mismos. Los guerreros son formados en gimnasia y música (formación humanística). Los gobernantes, en una primera etapa reciben la misma formación que los guerreros, y posteriormente, son formados en las disciplinas matemáticas y en la dialéctica que permite el conocimiento del BIEN. Es por ello que los gobernantes deben ser filósofos, o los filósofos gobernantes, ya que estos conocen el Bien y pueden dirigir el Estado teniendo presente la Idea de Bien.

En la República Platón confía en la educación como elemento sustentador del Estado Justo y por ello no formula leyes, sin embargo establece la propiedad comunal de bienes y de hijos en los guardianes y los gobernantes para evitar cualquier tipo de corrupción basada en querer atesorar bienes. Los artesanos y labradores son liberados de estas restricciones al no ejercer ningún tipo de poder y por tanto carecer de la posibilidad de corromperse.

Los guerreros y gobernantes deben dedicarse a sus funciones, de ahí la desaparición de la propiedad privada y de la familia para ellos. Según Platón el peligro real para la armonía (Estado Justo) y para la unidad se haya siempre en la insaciabilidad del apetito, sede y fuente de los deseos y de los instintos egoístas. Por este motivo elimina la propiedad privada y la institución familiar. La supresión de la familia pretende promover el sentido de comunidad entre los guardianes y evitar acaparar riquezas para la familia. Hay pues una comunidad de hombres, mujeres e hijos, en la que la mujer está incorporada a todas las tareas sociales en pie de igualdad con los hombres.

Además de la forma de gobierno ideal propuesta por Platón, en el Libro VII de la República hace referencia a otro tipos de regímenes con mayor o menor proximidad al gobierno ideal. Estas formas de gobierno las expone como un sucesiva degeneración del gobierno ideal, y son la siguientes:

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